Photo Hela Ouardi.png

Professeur à l’Institut supérieur des sciences humaines de l’Université de Tunis El Manar, Hela Ouardi est également membre associé du Laboratoire d’études sur les monothéismes du CNRS (Paris). Elle vient de publier, aux éditions Albin Michel (Paris, 2016), Les derniers jours de Muhammad. Une contre-enquête minutieuse.


Il est admis par les historiens contemporains qu’écrire une biographie du prophète Muhammad est impossible, en raison du caractère peu fiable des sources de la Tradition musulmane. Est-ce pour cette raison que vous vous êtes limitée à ne retracer que ses derniers jours ?

Le choix de cet épisode de la fin de la vie du Prophète n’est pas lié au caractère décrété « impossible » de sa biographie. Les derniers jours de Muhammad m’ont intéressée pour deux raisons principales. D’une part, ils révèlent un visage méconnu du Prophète : l’image tragique d’un homme affaibli par la maladie, par des déboires personnels et politiques, et aussi par l’ambition dévorante de son entourage. D’autre part, la reconstitution de la fin de l’existence de Muhammad cristallise des problématiques très actuelles que j’ai essayé d’éclairer à travers ce travail de recherche. Je pense notamment à la question de l’obsession du blasphème dont les musulmans entourent la mémoire de leur Prophète (les conduisant parfois à des actes extrêmes) ; je pense également à une autre question au cœur de l’actualité : le retour du motif de la guerre sacrée menée par Daech, sous-tendue par un imaginaire apocalyptique qui doit être relié à la dimension eschatologique de la prédication initiale de Muhammad. Cette dimension apparaît clairement le jour de sa mort : les musulmans ont refusé de croire qu’il était mort, car pour eux il était venu annoncer la fin du monde et être le témoin des hommes lors du jugement dernier.

H. Ouardi les derniers jours de Muhammad couv.jpg

Mais alors, quelle part de vérité historique avez-vous pu établir puisque vous vous êtes quand même appuyée sur les textes de cette même tradition, écrits longtemps après les événements qu’ils relatent ?

D’abord, je tiens à préciser que je n’avais pas le choix : je devais nécessairement me fonder sur ce corpus tardif, car on n’a rien d’autre ! Nous ne possédons aucun document contemporain de l’époque du Prophète (hormis quelques rares textes non musulmans qui ne peuvent, en aucun cas, permettre une reconstitution historique). Afin de contourner la difficulté liée à la fiabilité historique des sources musulmanes (écrites au moins un siècle après la mort de Muhammad dans un contexte de règlements de comptes politiques), j’ai choisi la méthode du recoupement : chercher dans les différentes versions proposées par les auteurs de la Tradition les points d’intersection qui créent une sorte de consensus autour de tel ou tel épisode. Quand, par exemple, les sources sunnites et chiites, par-delà leur hostilité réciproque, sont concordantes sur un récit, le chercheur sent qu’il est proche d’un noyau de vérité historique. Je tiens à signaler que, pour la fin de la vie du Prophète, les sunnites et les chiites sont souvent d’accord ! Ce qui est assez surprenant. En somme, la biographie du Prophète est sans doute moins « impossible » à reconstituer qu’on ne le pense. L’historien pourrait juste revoir son ambition à la baisse : faute de pouvoir accéder à une quelconque « vérité », il pourrait atteindre à une forme de « vraisemblance » historique.

Je tiens à signaler que, pour la fin de la vie du Prophète, les sunnites et les chiites sont souvent d’accord ! Ce qui est assez surprenant

Qu’elles soient sunnites ou chiites, les sources se rejoignent sur bon nombre de points. Comment l’expliquez-vous ?

Il est difficile d’« expliquer », à proprement parler, ce phénomène. On peut en revanche avancer des hypothèses. La mienne est que, malgré la dimension apologétique et idéologique de leurs ouvrages, les auteurs de la Tradition (sunnite comme chiite) avaient sans doute le souci de restituer une certaine vérité historique. J’ai perçu chez eux une posture éthique d’honnêteté intellectuelle qui leur a permis de « glisser », au fil des récits, des informations et des détails n’ayant subi aucun arrangement idéologique ou théologique. Les textes de la Tradition sont plus subversifs et iconoclastes qu’on pourrait le croire. Il suffit de les déchiffrer autrement, de détecter entre les lignes et dans les angles morts de ces textes les éléments qui relèvent d’une forme de neutralité, et des récits qui ne sont pas des instruments au service d’une légitimation politique.

Ce matériau qui a façonné et même figé la mémoire collective des musulmans n’est-il pas à l’origine de la difficulté aujourd’hui, pour eux, à penser l’islam d’un point de vue historique ? Autrement dit, il y aurait ici un antagonisme entre mémoire et histoire.

Il faut reconnaître que ce matériau a certes « façonné » la mémoire collective des musulmans, mais ne l’a pas « figée ». La fossilisation est l’œuvre d’une instrumentalisation idéologique et dogmatique du corpus de la Tradition. L’antagonisme entre mémoire et histoire est valable, je pense, pour toutes les religions dont les adeptes ont tendance à confondre vérité religieuse (croyance personnelle) et vérité historique. Pour le cas particulier de l’islam, cette confusion est particulièrement tenace, car on n’a pas les moyens concrets d’une « archéologie » de cette religion : on n’a pas de textes contemporains de la naissance de l’islam ; de même, les fouilles archéologiques sont interdites à La Mecque et à Médine. L’islam est « physiquement » coupé de son origine historique. C’est pour cette raison que dans mon livre je dis que c’est une religion « en apesanteur » !

rauza 300dpi copie


La mosquée sainte de Médine, al-Masjid al-Nabaoui, en Arabie saoudite, abrite le mausolée du prophète Muhammad.


Dans votre analyse, la mort du prophète Muhammad se révèle comme l’acte fondateur de l’islam politique. Est-ce à dire que du vivant du Prophète, la Révélation n’avait aucun lien avec la politique ?

Votre question est aussi intéressante que difficile. Je répondrai, là encore, par une hypothèse personnelle : la Révélation avait un lien avec la politique, car le Prophète était un chef politique doublé d’un chef spirituel. Sauf que  et c’est là toute la différence  il avait l’exclusivité de cette pratique politique du religieux. C’est pour ses successeurs que les choses sont moins évidentes. Ils se sont autoproclamés dépositaires d’un pouvoir politico-religieux pour lequel ils n’ont pas été désignés ni par le Prophète lui-même (il est mort sans désigner de successeur) ni par le Coran. C’est pour cette raison que le pouvoir politique en islam a pris un « mauvais » départ. Il a été, dès le début, le fruit d’une sorte d’« usurpation d’identité » : les califes se sont attribué une autorité sacrée dont seul le Prophète avait le monopole. Mon livre tente de retracer, textes à l’appui, l’histoire de cette usurpation originelle.

Les derniers jours du Prophète mettent en lumière que sa succession, et donc son héritage, furent en fait une banale affaire de famille. Quelles en furent les conséquences ?

Il suffit de regarder aujourd’hui le journal télévisé pour mesurer les conséquences de cette bataille de succession ! En somme, les conséquences peuvent être résumées en une seule expression : un bain de sang qui inonde encore le monde musulman dont l’histoire est jalonnée de guerres civiles et de luttes fratricides ! La violence dans laquelle se règlent tous les litiges politiques est la conséquence de cette « affaire de famille » : trois des quatre califes « bien guidés » sont morts assassinés ; sur les dix Compagnons à qui le Prophète a promis le paradis (mubâcharûn), cinq ont été tués. Et la liste est longue… C’est à croire que la violence dans l’histoire de l’islam n’est pas un « accident », un phénomène conjoncturel, mais plutôt structurel.

Le pouvoir politique en islam a pris un « mauvais » départ […]. Les califes se sont attribué une autorité sacrée dont seul le Prophète avait le monopole

L’épilogue de votre livre porte le titre Mort d’un prophète, naissance d’une religion, comment faut-il l’entendre ?

Pour ses adeptes, Muhammad est venu pour annoncer la fin des temps (de nombreux versets du Coran y font clairement allusion comme le premier verset de la sourate « La lune »). Quand le Prophète est mort, la fin du monde n’a pas eu lieu et cela a plongé les musulmans dans une profonde perplexité (qui explique, en partie, le vaste mouvement d’« apostasie »). Ainsi, avec la mort de Muhammad, nous sommes face au moment critique où une religion, désormais sans prophète, a été confrontée à l’épreuve de sa propre survie. Au-delà de l’autorité du Maître disparu, l’islam devait se réinventer ou peut-être même s’inventer. La doctrine de la fin des temps s’est alors transformée en une religion d’empire. Celle-ci s’est construite sur les ruines d’une croyance primitive qui s’est effondrée brusquement à l’instant même où Muhammad est mort. C’est par la création du califat qu’Abou Bakr et Omar ont réussi à donner à l’islam un avenir et aussi une extension géographique mondiale.

Vous écrivez que, sauf rares exceptions, ´ les musulmans préfèrent mettre en doute les intentions des savants occidentaux plutôt que de s’interroger sur les fondements de leur propre histoire ª. En cela, vous vous démarquez d’Edward Saïd qui voyait dans l’orientalisme ´ un style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient ª. Jusqu’à quel point remettez-vous en question la thèse de Saïd, largement partagée aujourd’hui ?

La thèse d’E. Saïd a eu des conséquences néfastes ! Car elle a creusé plus profondément le fossé de l’incompréhension et du malentendu historique entre « Orient » et « Occident ». Elle a alimenté la posture parfois dangereusement « paranoïaque » des musulmans qui se sentent toujours menacés par un complot dont l’Occident « mécréant » tire les ficelles. Cela a aveuglé les musulmans sur le bénéfice qu’ils peuvent tirer des travaux des orientalistes sur le Coran, sur le Prophète et sur l’histoire de l’islam d’une manière générale.

Certes, les travaux de certains orientalistes avaient été mis au service du projet colonialiste européen au 19e siècle ; mais aujourd’hui la situation est complètement différente. D’ailleurs, le mot « orientaliste » lui-même a tendance à disparaître au profit du terme moins polémique d’« islamologue ». De plus, l’islam en Europe n’est plus un phénomène exogène, mais une réalité sociopolitique endogène. Donc beaucoup d’éléments rendent la théorie d’E. Saïd complètement obsolète à mes yeux. Et puisque vous abordez le sujet, je tiens à formuler un vœu : j’espère que les travaux actuels sur l’islam en Europe ne seront pas « employés » uniquement dans une perspective sécuritaire comme outil de lutte contre le terrorisme (comme ce fut le cas au 19e siècle quand les travaux des orientalistes ont été mis au service de l’impérialisme européen). Je souhaite que la connaissance de l’islam ne soit pas seulement utilisée dans la traque des criminels, mais qu’elle soit placée au service du « vivre ensemble ».